Între 2001 şi 2008 au văzut lumina tiparului la Editura Humanitas câteva pilduitoare, ca să nu zicem provocatoare eseuri tip „Declaraţie de iubire“, „Uşa interzisă“, „Despre minciună“, „Despre ură“, DESPRE SEDUCŢIE (2008, 260 p.).
   Ne vom opri la acest din urmă titlu, mai puţin marcat de inflexibilitatea şi intransigenţa civică a gânditorului Gabriel Liiceanu. Structurată în cinci mari capitole,
cartea reuşeşte să se subsumeze temei luate în dezbatere, transmiţând cititorului un sentiment de armonie şi unitate preexistente în concepţia şi scriitura autorului, în ciuda derutantelor unghiuri de abordare şi a impostaţiei filosofice plecând de la maestrul său preferat, Martin Heidegger. Gabriel Liiceanu are darul de a umaniza concepte filosofice aproape ininteligibile, şi de a opera cu ele pe înţelesul cititorului cât de cât instruit: autorul este printre puţinii noştri exegeţi care i-au citit în original pe Platon şi pe Heidegger, traducându-i în româneşte. Etimonul seduco înseamnă la obârşii „a lua deoparte“, abia din secolul II, la Tertulian şi la Augustin căpătând înţelesul de a „seduce“ în sensul de a corupe. Seducţia este exercitarea puterii unui individ în detrimentul
libertăţii altui individ. Ambiguitatea seducţiei constă în felul de a se supune a individului cu un grad mai mic de libertate, fie de bunăvoie, exclusiv în vederea educării lui în spaţiul libertăţii şi a eliberării finale, fie în mod silnic, supunerea celui supus fiind simplă participare impusă la scenariul perpetuării puterii altcuiva. Prin urmare, seducţia poate opera fie în orizontul iubirii şi altruismului, fie în cel al cinismului şi egolatriei.

   Seducţia presupune un dialog dintre carne şi spirit, sub egida unui principiu al plăcerii. Plăcerea, la rândul ei, poate fi de partea cărnii, de partea spiritului, sau de partea amândurora. „Starea de neajutorare originară“, neputinţa de a ne împlini dorinţele ne face apţi pentru a fi seduşi. Exemple: copilul, îndrăgostitul, discipolul au nevoie respectiv de adult, de fiinţa iubită, de maestru, întrevăzuţi ca generatori de libertate şi plăcere, într-o lume pe care cel sedus o aşteaptă, dar pe care numai el, seducătorul, o inaugurează: o lume vrăjită, misterioasă prin inedit şi unicitate. Cel sedus o aşteaptă ca pe ceva firesc, deşi necunoscut, în timp ce seducătorul deţine cheile de acces, fiind el singurul care cunoaşte în chip subversiv obiectul dorit de cel sedus, chiar dacă fără să-l conştientizeze.

   Referindu-se inevitabil la scenariile lui Platon, cel care inaugurează în cultura europeană dialogul între carne şi spirit (vezi Socrate vs frumuseţea fără cusur a adolescentului Charmides), Gabriel Liiceanu realizează o performanţă de stil: descrierea transcendentului pe înţelesul tuturor: „Spre deosebire de «aproape»-le nostru, lumea «departe»-lui transcendent (pentru care pledează Socrate, cel neînstare de iubire omenească, n.n.), are trăsăturile opuse lumii de aici exact în măsura în care perfecţiunea se opune imperfecţiunii. Neschimbătoare şi eternă fiind, ea este necorporală. Este chiar lumea spiritului pur, „pur în sensul de neamestecat nicicum cu vreun element corporal“. Spiritul care o locuieşte are parte de o cunoaştere pe măsura imuabilului şi a eternităţii, adică de o cunoaştere „nepărelnică şi absolută“, inaccesibilă pentru Alcibiade, de pildă, care nu reuşeşte să părăsească regnul schimbător al cărnii pentru a ajunge în lumea incoruptibilă a Ideii. Căzut dintr-o lume a sufletelor întraripate, omul de rând şi deci condiţia umană, deşi are parte de „hrana părelniciei“, trăieşte totuşi cu nostalgia unor urme, semne, adieri şi aluzii ale „departe“-lui din
care a fost expulzată. În sonetele sale mai cu seamă, cât şi în cantica „Paradisul“, Dante nu face altceva decât să compendieze aparenţa frumoasă, aptă să fie percepută, prin vedere, în toată strălucirea ei. Din acest punct de vedere, Beatrice, primul exemplu ilustru de madonizare a femeii, este urma, semnul, aluzia, adierea „departe“-lui în lumea „aproape“-lui. Prin ochii Beatricei, poetul este trans-portat, tele-portat de emanaţia frumuseţii. Frumuseţea declanşează iubirea înţeleasă ca anamneză, ca amintire a Paradisului pierdut. La Dante, atât seducătorul, cât şi sedusul sunt, unul pentru celălalt, mijloace de transport de „aici“–„acolo“, privirile lor contopite generând biunivoc prin rememorare modelul de dincolo. Aşadar, atât la Platon, cât şi la Dante, carnea
ca principiu al căderii este totodată şi un principiu al înălţării, atunci când este percepută în lumina frumuseţii, devenind orbitoare, translucidă, transfigurată. Toate aceste consideraţii, expuse silogistic şi de multe ori paradoxal, deci cu atât mai cuceritor, nu fac altceva decât să ducă la concluzia că Iisus este cel mai mare seducător din istoria omenirii. Căci ce altceva înseamnă să-i iei pe oameni din „lumea aceasta“ pentru a-i duce într-un loc pe care nimeni nu-l ştiuse, numit „Împărăţia cerurilor“, decât cea mai radicală revoluţie spirituală. Prin Fiul Său, Dumnezeu însuşi ne seduce, trecându-L pe El, pentru a uşura seducţia, de partea cărnii. Fiul Omului îşi asumă căderea în istorie, întrupându-se, preluând disimularea cărnii, păstrându-şi însă natura divină, infailibilă, aşa cum vom vedea, faţă de orice ispitire, în primul rând faţă de seducţia Satanei slujind mereu de partea „cărnii“, deci a morţii, în speţă de partea materiei, a bogăţiei, a puterii pământene. Or, Hristos este sinonim cu libertatea, cu „pâinea cerului“, învăţătura sa fiind o povară pusă pe umerii omului fără ca el să o poată duce. Creştinismul seduce nu numai printr-o promisiune a nemuririi, ci şi printr-un Dumnezeu care, fiind capabil să moară şi să reînvie, face proba nemuririi dinlăuntrul veşmântului morţii însuşi. Răspunzând celui mai mare seducător din Istorie, spre deosebire de cei care trăiesc „în întuneric“, creştinii trăiesc în lumina a ceea ce urmează să vină: Ziua Domnului ca zi a Parusiei (a doua venire a lui Iisus, deschiderea Cerurilor şi sfârşitul timpului sau abolirea universală a morţii). Iată ce-i ţine pe creştini treji, în stare de veghe. Ei nu trăiesc în timp, ci trăiesc timpul ca răsfrângere a Parusiei în propria lor viaţă.
   Pentru a exemplifica şi mai convingător relaţia sedus–seducător, Gabriel Liiceanu se opreşte la câteva exemple celebre din istoria literaturii şi a filosofiei tip Romeo şi Julieta, Martin (Heidegger) şi Hannah (Arendt), studenta filosofului căsătorit şi aflat la vârsta de 35 de ani, Don Juan al lui Moliére, personaj văzut ca exponent al senzualităţii pure, Don Giovanni din opera omonimă a lui Mozart în viziunea lui Kierkegaard etc. Familiarizat cu dificilele dar revelatoriile, plasticele concepte ale autorului lucrării „Sein und Zeit“ , Gabriel Liiceanu sistematizează preceptele fenomenologiei iubirii trăite de cei doi amanţi, după cum urmează: 1) iubirea ca „irumpere“ în viaţa obişnuită a ceva neobişnuit şi căruia nu i te poţi opune (das Damonische); 2) iubirea ca „posibilitatea cea mai bogată a fiinţei umane“, de vreme ce iubirea e spovedanie, povară, dar şi dăruire (vezi pilda de adoraţie întrupată de Hannah, care, deşi evreică, e în stare să treacă peste opţiunea politică a lui Heidegger de la sfârşitul anului 1933, revenind după două decenii în Germania din SUA, ca şi hipnotizată de dorul filosofului, şi acceptând până şi o întâlnire ofensatoare pentru ea cu soţia geloasă a acestuia; 3) iubirea ca prezenţă în aşteptare şi în depărtare (ca prezenţă în absenţă).

   Dar cel mai savuros capitol este dedicat analizei „Decameronului“ de Boccaccio, unde se demonstrează prin repovestirea şi interpretarea unor episoade mirabilul paradox: „Carnea învinge spiritul dinăuntrul lumii spiritului“.